A fenomenológia a filozófia szakágaként született. A fenomenológia közvetlen előfutárai (Bolzano, Brentano) és úttörői (Husserl és tanítványai) legfontosabb célja az volt, hogy az ismeretelméletet teljesen új alapokra helyezzél: ezért is nevezhetjük megközelítésüket ismeretkritikainak. Legnagyobb ellenfeleiknek a természettudományok XIX. századi fantasztikus fejlődéséből táplálkozó pozitivizmust és pszichologizmust tekintették, de egyben szembe akartak nézni a neo–kantianizmus és neo–platonizmus gondolataival is.

Röviden: a fenomenológia elvetette mind a pozitivizmus radikális empirizmusát (dolog és fogalmi leképeződésének azonosságát), mind a neo–platonisták radikális idealizmusát ("a tudat teremti tárgyát") de a kanti transzcendentális idealizmuson is túl akart lépni: elfogadta azt a tételt, hogy a magáért való dolgok csak tudatunk prizmáján keresztül (tehát jelenségekként) létezhetnek, de elvetette Kant a priori megismerésre vonatkozó vizsgálódásait. A tudat és logika (a filozófia két hagyományos területe) bevételére a pszichológia által indított roham ellen pedig a tudat tiszta struktúráinak filozófiai programját állította Husserl, a fenomenológia megalapítója.

Filozófiai előzmények:

  • Empirizmus: a tudás a tapasztalatból következik. Az a priori tudás analizálható, következésképp visszavezethető a tapasztalatra vagy nem is létezik.
    A szükségszerű igazságok definíció szerint igazak, vagyis analitikusak.
    Racionalizmus: (Descartes-tól) Tapasztalat nélkül tartalmi ismeretekhez juthatunk a világról, ehhez szükséges az a priori szintetikus ismeret. Minden igazság pusztán gondolkodás útján megismerhető.
  • Descartes: csak abban lehetünk biztosak, hogy létezik egy a világot megismerni kívánó, kételkedő lény.
  • Kant: Tiszta ész kritikája: az a priori állítások tagadása ellentmondáshoz vezet. Az a priori kijelentések olyat mondanak ki az alanyról állítmányként, ami annak fogalmában eleve benne rejlik (analitikus ítélet) (Pl. János férfi). Nem ad plusz ismeretet. Metafizikai példa: minden test kiterjedt. Az a priori állítás két ismérve a „szükségszerűség” és a „kivétel nélküli általánosság”.
  • Szintetikus ítélet: az állítmány fogalma hozzátesz az alany fogalmához (bővíti ismereteinket). Ezek próbaköve nem pusztán a logika.
  • A posteriori: a tapasztalat utáni (empirikus).
  • Van tehát:    
    1. a posteriori szintetikus ítélet
    2. a priori analitikus ítélet.

Nem létezik a posteriori analitikus, de HOGYAN LEHETSÉGES A PRIORI SZINTETIKUS ÍTÉLET? Vagyis olyan ítélet, ami a tapasztalattól független, mégis ismeretbővítő. (Kant) A fő kérdés, hogy HOGYAN szerezzünk ismereteket, nem pedig, hogy honnan.  Transzcendentális reflexió: a tárgy tapasztalásának módjára koncentrálunk, nem a tárgyra.

EDMUND HUSSERL (1859-1938):

Tanított Halléban, Göttingenben és Freiburgban. A fenomenológia megalapítója. A világot akkor ismerhetjük meg igaz valójában, ha Descartes-tól is radikálisabban kételkedünk. A világ van, ezt nem vitatta. A világról már meglévő ismereteinket azonban félre kell tennünk vizsgálódásunk idejére (zárójelbe tett világ – fenomenológiai redukció  marad egy tiszta ego, amely az empirikus utat megkerülve szerzi meg a szüksége tudást. Ahhoz, hogy egy tárgyról ismereteket szerezzek, nincs szükségem a tárgyra, csak az elmémben a megismerés folyamatára (noézis?). Intencionális gondolkodás. Gondolkodásunk a világ megismerésének lényegére irányuljon (eidetikus /belső látó – képesség/ gondolkodás). Lényeg: az adott jelenség vagy dolog osztályához tartozó összes egyedben megtalálható (pl.: kocka).
Husserl transzcendentális fenomenológiája
Husserl "Vissza a dolgokhoz!" programja az imént emlegetett kanti felismerés újrafogalmazásából indul ki. Ez elferdítve így szól: a dolgok nem "an Sich", hanem mindig "für Dich" léteznek, vagyis kizárólag a rájuk vonatkozó tudat jelenségeiként (fenoménként) válnak hozzáférhetővé – Husserl szavaival: a fenomén immanens, míg a dolog transzcendens. Ezért fel kell függeszteni a külvilágra és magunkra vonatkozó ítéleteinket (ezt nevezi epokhének vagy fenomenológiai redukciónak), aminek következtében előáll a tiszta tudat: ebben a fenomének nem pszichikai, hanem tiszta jelleget öltenek. Ez azt jelenti, hogy az észlelet immár abszolút adottságként (ez–ottként) jelenik meg számomra, "benne az ismeret közvetlenül szemléletileg kimutatható lényegéről van szó" . Tehát a fenomenológiai redukció eljuttatja az éppen észlelt tárgy éppen feltáruló aspektusát az önadottsághoz, ami lehetővé teszi a filozófus számára, hogy tisztázza: milyen eltérő módokon lehetnek adva a tárgyak a tudatban. Azonban számunkra a husserli gondolatból elsősorban a következő fontos: az egyén számára a tárgyak kizárólag a tudat intencionális aktusa révén válnak immanensen (önadottságként) hozzáférhetővé: nincs önmagában megtapasztalható, csak számunkra való valóság.
A számára való valóságot a tudta olyan létezőként fogadja el, ami felkínálkozik (sich gebt): ezt nevezi Husserl természetes beállítódásnak. ("A világ valóságként mindig jelen van, legfeljebb... másmilyen, mint amilyennek hittem" .) Kései gondolkodásában megjelenik ennek komplementer fogalma: az életvilág (Lebenswelt), amit a természetes beállítódás minden cselekedete és tapasztalata mögött megjelenő végső premisszák horizontjaként értelmez – amelyben az egyén idealizációk (előfeltevések) segítségével boldogul. És itt adódik a döntő kérdés: vajon az életvilág a természetes beállítódáshoz tartozó horizont–e, amit a fenomenológiai redukció során át kell ’lényegesíteni’, vagy pedig egy egyetemes keret, ami egyaránt kínálja fel magát a természetes és a fenomenológiai vizsgálódás számára? E kérdés megválaszolásában nyilvánul meg a husserli fenomenológia keréktörője: rendszerének előfeltevés–mentességét megőrizendő, nem tudta rászánni magát az alteregó bevonására, aki az egóval megegyező szubjektivitással rendelkeznék. Ezzel ugyanis felmerülne az életvilágok viszonyának kérdése, amit kizárólag interszubjektív dimenzióban lehetne feloldani . Ezért a kérdésre az életvilág transzcendentális megalapozásával válaszol: a fenomenológiai redukció során keletkezett tiszta tudat transzcendentális egóvá átalakulva létrehozza a tőle függetlenül is érvényes – mert egyetemes – szubjektivitást: az életvilágot. Ez a meglehetősen homályos tétel teszi számára lehetővé az egyetemes életvilág konstitúcióját, valamint filozófiai rendszerének szolipszizmusba való bukásának megakadályozását. Ez az objektivisztikus megoldás azonban nem csak homályos, hanem egyben az életvilág interszubjektivitásának elvetésével jár. Hiába kardoskodik M. Palous amellett, hogy "Husserl az alter ego segítségével transzcendálja az egót" , ezt a bravúrt a gondolkodó szigorú ismeretkritikai kiindulópontja nem tette lehetővé. A feladat követőire maradt.

Egzisztencialista fenomenológia

Husserl tanítványai és követői közül azoknak a gondolatairól szeretnék értekezni, akik a transzcendentális fenomenológiát sikeresen lendítették tovább egyfajta társadalmi fenomenológia felé: ezek elsősorban M. Heidegger, M. Merleau–Ponty és J.P. Sartre. Ezen ún. egzisztencialisták legnagyobb tette az volt, hogy vizsgálódásaik középpontjába a létének értelmet kereső individuumot tették meg. E fordulat eredményeképp az abszolútum immár nem egy ismeretelméleti aktusban – a fenomenológiai redukcióban –, hanem egy ontológiai entitásban: az életvilágot maga körül elrendező énben keresendő.
Heideggert, mesterével ellentétben, nem gyötörte a bizonyosság kérdése: ontológiai elemzését főművében, a Lét és Időben egy természetes beállítódás(ok) által jellemzett életvilágban, a munka világában viszi végbe. E világban az ember (Dasein) nem mint elszigetelt szellemi szubjektum, hanem mint számára adott kapcsolatokba ágyazódott természetes szubjektum jelenik meg. Az egyén adott eszközökkel másoknak készít valamit, tehát mint a dolgokhoz és társaihoz viszonyuló entitás jelenik meg. Heidegger azonban siet leszögezni: a Dasein legfontosabb tulajdonsága, hogy egzisztenciája megelőzi esszenciáját. (Ezt nevezi az én transzcendenciájának .) Vagyis ontológiáját – léthez való viszonyát –, tehát tulajdonképpeni létét életvilágának újrarendezése által bármelyik pillanatban megváltoztathatja. Ez az ontológiai változás Heideggernél még inkább egyéni tudat– vagy kedélyállapotokhoz (halál, tudatosság, undor, stb.), mint a másikkal való szembesüléshez köthető. E tárgyat nélkülöző, szorongást előidéző állapotok azok, amelyek a szunnyadó egyéniséget a világgal való szembenézésre késztetik.
Merleau–Ponty volt az, akinek fenomenológiájában először jut meghatározó szerephez az interszubjektivitás. A látható és láthatatlan azt a kérdést boncolgatja, hogy ego és alter–ego testköziségben (intercorporéité) való találkozása miként segíti elő a Heidegger által taglalt ontológiai változást, vagyis miként szembesíti a két szubjektum életvilágát: ami az én számomra látható, nem "vág" ugyan "egybe" azzal, ami a másik számára látható, ám annak irányában "nyitott marad" . A testköziség az a vad tartomány, ahol a saját és idegen látás összefonódik: "a vad nem más, mint a sajátban rejlő idegen, mely egyszersmind megnyitja az utat a sajáton kívül eső idegenhez is" .
A másik irányába történő nyitás ontológiai babérjait azonban már csak Sartre aratja le: a L’être et le néant címet viselő munkájában megfogalmazza, hogy a transzcendentális ego olyan egyetemes jelentéseket képez az őt körülvevő világról, amelyeknek érvényességét a másokkal folytatott (külső vagy belső) párbeszéd révén ellenőrzi folyamatosan. Az ego által folytatott párbeszéd ezáltal mind a saját identitás, mind a közös életvilág alapjává avanzsál.

Rövid kitérő Marcuse marxizáló fenomenológiájára

H. Marcuse tekinthető a marxi és fenomenológiai tradíciókat ötvöző társadalomfilozófia legismertebb képviselőjének. Marcuse forradalmi fenomenológiája Husserl intencionalitás–koncepciójának radikális újraértelmezéséből fakad: mivel az adottságok olyan viszonyt öltenek, amilyen gyakorlati viszonyt teremtünk velük, vagyis cselekvő ráhatásunk alakítja a dolgok megjelenési formáját, ezért a szubjektum feladata, hogy a – másokkal közösen alakított – világot ideális irányba terelje. Ezen ideális világ alapjait pedig a marxi társadalomfilozófia sajátos, individualista–anarchista interpretációjában leli meg. Ebben a szocialista társadalom célja az egyén totális felszabadítása az osztályérdek, a fáradságos munka, stb. alól; e társadalmi formáció eljövetele pedig az elidegenedettségét levető egyén történelmi küldetésének vállalásától várható.
E voluntarista fenomenológia érdekessége számomra elsősorban nem meglehetősen egyedi Marx–interpretációjában rejlik, hanem a születendő fenomenológiai szociológia (vagy szociológiai fenomenológia) kibontakozása ellen dolgozó tudományszemléletében. Marcuse ugyanis vehemensen kikel a mindennapi élet szociológiája tárgyát képező józan ész (common sense) idealizmusa ellen, ami az igazságot a dolgok immanens tulajdonságaiban véli felfedezni. ő a mindennapi élet valóságát nem vizsgálni, megfigyelni, és leírni, hanem forradalmasítani akarja. Az elidegenedett, oktrojált valóságba tespedt józan észt az új világ után kiáltó forradalmi tudattal kívánja felváltani.

A szociológiai fenomenológia születése

A társadalomtudományok képviselőit azonban természetesen meglehetősen hidegen hagyta Marcuse társadalomképének megvalósítása. A szociológia egyes reformista képviselőit sokkal inkább aggasztotta az, hogy a XX. század második negyedére sem sikerült olyan irányzatot megalakítani, ami a társadalmi intézmények magyarázatában megnyugtató helyet biztosított volna az egyénnek, továbbá kielégítő módon magyarázta volna az emberek mindennapi cselekvéseit. A domináns rendszerelméleti vagy konfliktuselméleti megközelítések ugyanis egyrészt az emberek cselekvéseit mindig külső, strukturális elemek segítségével magyarázták (a feladat nagy részét pedig a többi társadalomtudományra – főleg a pszichológiára – hárították), másrészt makrotársadalmi elemzéseikhez az emberek cselekvés– és tudatstruktúráiból általában a kívülről interpretálható elemeket extrapolálták . Kevesen jöttek rá arra, hogy az, ami az emberek fejében végbemegy, vagyis a mindennapi tudat struktúrái jelentős szerepet játszhatnak a társadalmi intézmények fennmaradásának magyarázatában.
E kevesek közé tartozott A. Schütz, aki a filozófiai fenomenológiában szerzett tapasztalatait megpróbálta a szociológia nyelvezetére lefordítani, annak rendszerébe becsatornázni.

Filozófiai és szociológiai fenomenológia határán

A. Schütz munkássága
Schütz kiindulópontja tehát az, hogy a társadalomtudományok pozitivista racionalitása ugyan képes a társadalom egyes szerkezeteinek leírására, de alapvetően képtelen a társadalom magvának: mindennapi életének megismerésére. T. Parsonssal folytatott levelezéséből kiderül, hogy a parsonsi cselekvéselmélet legfájóbb pontja számára az, hogy abba a cselekvések megfigyelőtől származó interpretációkon keresztül épülnek be. (Ezt nevezi Parsons normatív értelmezésnek.)
Schütz, a Husserl–tanítvány, számára alapjaiban elfogadhatatlan minden külső interpretáción alapuló makroszociológiai elmélet, hiszen a társadalmi cselekvések megértése csak abban az észjárásban lehetséges, amelyben maguk a cselekvők interpretálják a társadalmi valóságot. Ebből kifolyólag legfőbb feladatának egy társadalmi, majd ebből kiindulva egy (empirikus) szociológiai fenomenológia alapjainak lerakása.
A társadalom–fenomenológia jórészt Husserl munkásságából indul ki, de fellelhető benne a többi fenomenológiai irányzat hatása is. Már itt le kell azonban szögezni, hogy Schütz megalapozási kísérlete a husserli előfeltevésektől mentes valóságtudomány elvetésén alapul. ő is kijelenti, hogy az emberi megismerés idealizációktól terhelt, ám a fenomenológiai redukció elvetése a husserli módszerrel való radikális szakításként értelmezhető. Az interszubjektív–társadalmi fenomenológia elérésére tett döntő lépést Schütz a perspektívák felcserélhetőségének idealizációjában véli megvalósítani. (Ez a gondolat nagyon közel áll Merleau–Ponty – fent kifejtett – ’vad tartomány’ elképzeléséhez.) Az idealizáció révén véli feloldani az ontológiai különbséget a megismerő ego, illetve a róla ismereteket szerző alter–ego között. (Ez a módszer jól láthatóan idegenkedik az interszubjektivitás kommunikatív megalapozásától; egológiai kiindulópontjában tehát megegyezik Husserl eljárásával.)
Bármennyire szépnek találjuk is, Schütz társadalom–fenomenológiája alapvetően alkalmatlan a szociológiai fenomenológia megalapozására: nem képes elénk varázsolni az életvilág társadalmi tagolódását, holott ez a gondolkodó nem titkolt célkitűzése. Alapjában véve egyetérthetünk J. Habermas azon kritikájával, hogy Schütz "hajlik arra, hogy az életvilág felépítésének kérdését félretolja, s rögtön a személyközileg konstituált életvilágból indul ki" .
A magától értetődőségek világába beágyazott és természetes beállítódása által meghatározott egyén tapasztalatait így már bátran nevezheti Schütz társadalmiasultnak – noha a társadalmasodás tételét filozófiailag nem igazolta. Az életvilágába interszubjektíven beágyazott egyén becsempészett axiómájából Schütznek így nem marad más dolga, mint ezen életvilág fennmaradásának és alapvető mechanizmusainak feltérképezése. Ez alapvetően Husserllal való analógián keresztül zajlik: Schütznél a "transzcendentális ego egyetemes jelentésalkotása átváltozik a társadalomban empirikusan fennálló észjárások közös platformjává, a józan ésszé (common sense)" . A józan ész valójában a természetes beállítódás orientációs eszköze, ami lehetővé teszi az egyéni tudattartalmak interszubjektív megjelenítését, továbbadását és áthagyományozódását. Röviden: a józan ész az életvilág használati utasítása. Alapvető aggregációs mechanizmusa a tipizáció, ami a gyakorlatban való eligazodás elsődleges eszköze.
Schütz végül felállítja az életvilágban a józan ész segítségével tájékozódó egyén cselekedeteinek interpretációs sémáját (cselekvéselméletét): a cselekvő egyén motívumainak rekonstruálásához szükséges cél– és okmotívumainak ismerete . Ezzel alapjaiban előállt a szociológiai fenomenológia programja, amelynek azt kell vizsgálnia, hogy az életvilág miként jelenik meg típusságaiban a benne részt vevő szubjektumok számára.

A szociológiai fenomenológia vizsgálódási kerete és fő irányzatai

A keret: a mindennapi élet világa

Habár Schütz társadalom–fenomenológiája sem járt sikerrel a szociológiai fenomenológia tudatfilozófiai megalapozásában, mégis gigászi tettet vitt végbe: megteremtette a születendő szociológiai tudományág vizsgálódási keretét: a mindennapi élet világát. Ez a keret volt az, amelyben a kutatóknak "a társadalom rendjét nem kész, dologi mivoltában, hanem eleven létezésében, a szubjektumok szakadatlan teljesítményeként" nyílt módjuk vizsgálni.
A mindennapi élet világa az a közös életvilág, ami egy társadalom minden tagja számára elérhető. Az egyének ehhez az életvilághoz egyfajta mindennapi közös attitűddel viszonyulnak; ezt a mindennapi közös attitűdöt a helyzetekkel való megbirkózás követelményének való megfelelés jellemzi. A mindennapi élet világának alapegysége, a helyzet az életvilág egy témák által kiemelt és cselekvési célok és tervek által artikulált szelete. A schützi – imént említett – cselekvéselmélet azon a belátáson alapul, hogy a helyzetek sikeres megoldásához egyrészt szükség van az aktorok közötti konszenzusra, másrészt a tervek és célok véghezvitelére. Vagyis: "életvilágomat olyan fokig kell megértenem, ami ahhoz szükséges, hogy tevékenykedhessem benne és hatást gyakorolhassak rá" . Az előzőekből talán kitűnik, hogy a helyzet felé forduló egyén számára a mindennapi élet világa a magától értetődések és háttértudások tárháza, amely a helyzethez képest mindig háttérben marad. Pontosabban : a köznapi célorientált kommunikatív gyakorlatban részt vevő személy rendelkezésére állnak a kultúra (az a nyelv útján áthagyományozódó tudáskészlet, amelynek révén a helyzet szereplői értelmezésekhez jutnak) erőforrásai, továbbá korlátozza őket a társadalom (azok a legitim szabályozók, amelyeknek révén a helyzet szereplői elrendezik a többi egyénhez fűződő viszonyukat, és ezáltal biztosítják a szolidaritást) és a személyiség (azok a kompetenciák, amelyek a személyeket beszéd– és cselekvőképessé avatják és egyben lehetővé teszik identitásuk megőrzését) rendszerei.
Schütz máig érvényes elemzését követve állapíthatjuk meg a mindennapi élet világának három fő mozzanatát: 1. az életvilág előfeltevések intuitíven jelen lévő, otthonos hálója, amely megkérdőjelezetlenül adott; 2. az életvilág a cselekvők szakadatlan közös értelemteremtésén alapuló interszubjektív érvényességrendszer; 3. az életvilág határai nem transzcendálhatók: összeomlása nélkül a cselekvők nem léphetnek ki belőle.
Végül: az életvilág nem csak az a háttér, amelynek elemeit a cselekvő helyzetek megoldásához magához vonja, hanem a kultúra, társadalom és személyiség olyan rendszerei, amelyeket a cselekvők kommunikatív értelemtulajdonító aktusaik révén újratermelnek .

A szociológiai fenomenológia módszere és irányzatainak felsorolása

A szociológiai fenomenológia imént definiált keretének és programjának (lásd még a 2.1–es pontot!) megfogalmazásával megnyílt az út a mindennapi élet empirikus vizsgálatai felé. Mivel a fenomenológiai program központi célkitűzése a világ mint szubjektív konstrukció vizsgálata , a szociológiai fenomenológia általában elveti a kísérleti módszert (hiszen abban a cselekvők a természetességet szimulálhatják is), és a survey–módszert (egyrészt objektivista interpretációik miatt – lásd Schütz Parsonssal folytatott vitáját –, másrészt a válaszadók kérdőív mögé szerkesztett prekoncepciói alapján ), de még a Labov–féle fiktív kísérleti és a McHugh által alkalmazott "kizökkentéses" módszer sem élvez egyértelmű támogatottságot. A szociológiai fenomenológia irányzatainak legkedveltebb módszere egyértelműen a résztvevő megfigyelés, mert ez képes a leginkább torzításmentesen szemügyre venni a mindennapi élet valóságát. A módszer után most egy–egy mondatban bemutatnám a szociológiai fenomenológia legismertebb irányzatait:
- egzisztencialista szociológia: többek között E.A. Tiryakian, J.M. Johnson, J.D. Douglas neveivel fémjelezhető irányzat, ami a mindennapok emberének az etnometodológia által túlzottan racionális képe ellen kelt ki; az egzisztencialista szociológusok a heideggeri filozófia nyomán előszeretettel hangsúlyozzák az ontológiai tudatállapotok (halál, egyedüllét, felelősség, stb,) szerepét az emberek önmeghatározásában és ezáltal társadalmi cselekvésében.
- fenomenológiai tudásszociológia: elsősorban P. Berger és T. Luckmann nevével fémjelezhető irányzat, amelynek fő elméleti kérdése, hogy a társadalomban élő egyének milyen törvényszerű mechanizmusokon keresztül teremtik meg saját közös valóságukat.
- dramaturgiai irányzat: E. Goffman által megteremtett irányzat, akit elsősorban az interakciók beidegzett háttértartománya foglalkozatott. Az interakciók Goffman szerint a mindennapi élet színpadán a környezet és személyes homlokzat kifejezéskészleteinek segítségével zajlanak; ezen alakítások elsődleges mozgató rugója az egyénekben lakozó versenyszellem: ennyiben a goffmani elmélet biologisztikusnak minősíthető.
- etnometodológia (H. Garfinkel, Cicourel): az emberi kapcsolatok elmélete, amely az aktorok szempontjainak minél teljesebb rekonstrukcióját tartja elsődlegesnek; tagadja a normatív kutatói szempont jogosultságát.
- szimbolikus interakcionizmus: G.H. Mead munkássága által inspirált irányzat, amely az éntudat kialakításában, az interakciók során történő értelemalkotásban, tehát a társadalmi viszonyok alakulásában rendkívüli jelentőséget tulajdonít a szimbolikus gondolkodásnak és értelmezésnek (ezeken belül is a nyelvnek). Ez az elméleti irányzat az általános emberi cselekvés megértéséhez mindenek előtt a megértésre irányuló szimbolikus tudatelemek feltárását tartja szükségesnek.

Rövid tudományismereti (és –történeti)

Barangolásunk végeztével érdemes – nagyon röviden – számot vetni a hosszú utat bejárt fenomenológiai irányzat hatásával. Úgy vélem, kijelenthetjük, hogy a szociológiai fenomenológiai kutakodás sikeresen végrehajtotta programját: az emberi cselekvés és társadalmi intézmények olyan magyarázó modelljeként, amely a hangsúlyt az egyén szubjektív értelemalkotására (nézeteire, attitűdjeire és érzelmeire) fekteti, plauzibilis és egyre szélesebb körben elfogadott alternatívát kínált a szociológiai makroelméletekkel szemben. Noha sikeressége ellenére nem függesztette fel a konfliktuselméleti és funkcionalista iskolák magyarázatainak általános érvényességét, jóval közelebb vitte a Társadalomtudományt az egyén társadalmi hálón való rögzülésének és e háló alakzatait módosító szerepének megértéséhez.

ALFRED SCHÜTZ (1899-1959)

Freiburgban Husserl tanítványa lett, 1933-ban el kellett hagynia Németországot.
Életvilág: Husserltől vezeti le. A világ létezését nem kérdőjelezzük meg. A viszony a fenomenológiai leírás és a valóság között egyirányú, a valóságra irányul, nem felcserélhető – a világ stabilan áll a helyén (ellentétben a hermeneutikával).
A kérdés, hogy mi a valóság: olyan „objektum” ami rajta kívül áll, vagy olyan, amit ő maga épít fel? Kiindulópont: a hétköznapi ember értelmezése.
A világot nap mint nap újra konstruáljuk. Ennek három része van:

  1. Mindenki saját maga számára, belső szubjektumában felépít ill. tárol egy világképet.
  2. Interszubjektivitás – a szubjektumok kapcsolatba lépnek, már mások véleménye is befolyásolja a képet.
  3. a

Az életvilágban mindenkinek van egy hétköznap beállítódása, mely a mindennapi tudásra épül.
Inkoherencia: ezek a tudásnyalábok nem xxxxxxxxxxx
Típusos konstrukciók – tipológiák – Segítik az eligazodást a világban. Életrajzi meghatározottságoktól nem mentes az, hogy bizonyos szituációkban hogyan definiáljuk magunkat, de adott a lehetőség önmagunk újra és újra történő definiálására is. Legitimálhatjuk cselekvéseinket úgy, hogy életünknek megfelelő legyen, de úgy is, hogy azzal ellentétes. Megkeressük azokat a pontokat az életünkben, amelyek alkalmasak arra, hogy legitimáljunk egy bizonyos cselekvést.
Interszubjektív jelleg:

  1. Nézőpontok felcserélhetőségének generáltézise
    Az interszubjektivitás akkor működhet, ha fel tudom fogni, ha megértem a másik álláspontját. Ennek mindig működnie kell ahhoz, hogy egymást értsük.Ellenérdekeltségnél is értenem kell az okát. Ennek előfeltétele a 2. és a 3.
  2. A tudás társadalmi eredetű
    Azokkal az emberekkel léphetünk kapcsolatba, akik velünk egy térben és időben léteznek. Kollektív tudatból ill. társadalmi intézményekből származik a tudás. Tudásunkban nagyon sok a hasonló vagy azonos elem. Folyamatosan finomítjuk a tipológiákat (600-as Mercis sztori csak sajnos már elfelejtettem, hogy mi is volt a lényege).
  3. A tudás társadalmilag eloszlik
    Nem mindenki ért mindenhez egyformán. Nem kell mindenkinek mindent tudnia. (Schütz – telefon). A tudások kiegyenlítődnek a társadalomban, mindenhez ért valaki.

A világ nem statikus, létező adottság, hanem a benne szereplők által megkonstruált dolog, tehát változó, szituatív jellegű. A történelmi időt a társadalomban lévő emberek konstruálják saját belső idejükkel. A történelmi időben is és a saját időnkben is lehet mozogni. Időről időre újraértelmezhetjük a történelmet (mint ahogy meg is tesszük).
Az idegen, aki nem részese a világ konstrumálásának, csak bekerül oda. Neki nem egyértelmű az a világ, meg kell tanulnia. A tanult tudás soha nem olyan, mint a konstrukcióban részt vevő.
A cselekvésstratégiák két pillére:

  1. „Azért hogy” – jövőre irányul
  2. „Azért mert” – múlt meghatározottságai miatt

A hétköznapokban is felvehetünk megfigyelő státuszt.